中国历朝刑律，诚然包括了许多不应列入刑律以内的事体。
斯大林后来在《苏联社会主义经济问题》一书中勉强承认了社会主义社会还会有一定的商品货币关系的存在，并限制在有限的范围内，强调社会主义国家主要的经济形式是计划经济。[47]马克思用劳动价值论把物品的价值视作劳动的内在化时，与黑格尔有异曲同工之妙，即把人类的主观性经由对客观规律的理性认识，在对象物中创造出新的物品。
或者用他人的木料制成船舶、箱柜或板凳。[53]通过以上的讨论，我们应该清楚，在市场经济条件下（不论是资本主义还是社会主义市场经济），权利的普遍性只是相对的、有限的。权利，是人们追逐自身利益的结晶，是人性在他物中的实现，是人类生产过程的产物。萨维尼这样说：如果我们考察一下在现实生活中围绕且弥漫于我们周围的法状态，那么我们在此之中首先可以看到的就是个人所享有的权力，一个他的意志所支配的——并且经由我们的认可而支配的——领域。于是，自人类进入文明社会以来，权利保护就成为国家的重要功能之一，而当权利关系处于恶的对立时，法律就界入其间。
休谟认为自私与贪婪是人性的表露，但只是人性中的一部分。现在，让我们把视野局限在纯粹的法律方面。这也合符事实，社会犯罪并不因德治仁政而消失，只要有犯罪犯法（不论多少），除了以法相治，还有更好的办法吗？[26]以上两种主张相互对立，各执一端，虽然各有道理，却难得事物全貌。
《唐律疏议》形成于公元七世纪中叶，集中国过往法律之大成，它分为十二篇，共30卷。心花不开，怎么还有创作的能力呢？[45]吴先生的论述虽有一定道理，却没有了解道德在中华法系中的深刻内蕴，实在有些舍本逐末了。独具特色的是，它是唯一一个持续留存至今的古老法系——超过4000年的时间，与之相比，今日现行的其他法律体系只不过是孩童而已。我不能比对德文原文，我认为这里的义务即康德上引文中的责任，因此在黑格尔的引文中加了（责任）。
居父母丧，身自嫁娶，若作乐，释服从吉。但是，如果我们要精益求精，甚或吹毛求疵的话，以上的认识仍然留有遗憾。
古代另一部伟大的法典应数印度的《摩奴法典》（又译作《摩奴法论》），该法典出现于公元前二世纪，定型于公元后二世纪，是一部综合性的历史文献，包含宗教、哲学、伦理、政治、经济和法律，法律部分在其中略占四分之一，不仅是古印度法的集成，也是至今为止一些深受印度教影响的国家（如缅甸、斯里南卡、泰国、柬埔寨、马来亚、印度尼西亚等）仍在援用的法律，从而形成以《摩奴法典》为基础的印度法系。[34]但是，守旧派的胜利只是暂时的、表面的，其后的中国法律则是按照沈家本辈的思路走，全面倒向了西方法系。出礼则入刑，礼是初级规范，法（律）是惩戒规范。[67] （德）康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海世纪出版集团、上海人民出版社2012年版，第10页，黑体字是原文有的。
十恶和八议两条大量涉及道德伦理问题，十恶主要是对破坏道德伦理者的惩戒，八议则多涉对道德伦理突出者的优待，一张一弛，一正一反，凸现出道德伦理在《唐律疏议》的重要性。最重要的是其三，中华法系在长期的磨炼中，把人性的善与恶置于一炉，经千锤百炼而锻造出德礼为本，刑罚为用的法学奇葩，虽然因为历史的局限，可能知其然未必知其所以然，但依然可以独步古今，遗泽世界。但他也承认虽然罗马法中没有权利概念，并不排除古罗马人有权利观念和权利意识，我们正是在这个意义上来谈罗马法中的权利。难怪波考克会认为，西方在近代试图复兴《罗马法》时，感叹过去不同于今天，《罗马法》的很多规定是不适用于现在的，其中尤以权利问题为甚。
[71]黑格尔的道德说却又过于宽泛，与法和伦理混而为一，于我们这里主题的讨论容易产生混淆，而且他的道德观念在各自的体系中比康德和博登海默的层级都低。在另一个地方即第二卷第十八篇不合人情的遗嘱，明确写到不合伦常人情，是指家长在遗嘱中取消了子女的继承人资格。
既然这个法律和其他方面结合起来在很长的历史时期内比任何国家都好，又怎么能这样踏亵中国的法律呢？至于中国法律的内在法理，德法并用的一贯精神，这位作者是边都摸不到的。这里仅从观察而言（阐释留待本章后面），我们看到，中华法系与其他法系有着本质的区别，先就量上来说，《唐律疏议》中涉及伦理道德的内容不仅量多且被置于最重要位置，这是世界任何其他法系都不可比拟的，此其一。
试问不用法律的手段怎能惩治这种人性恶？试问还有什么更好的手段遏止这种人性恶？诚然，在不同的历史条件下人们对道德伦理关系中恶的对立有不同的界定，我们以今天的道德伦理观念或许不赞同过去的道德伦理观念，但不同的时代有不同时代的道德伦理观念，不能用今天的道德伦理观念去否定过去的道德伦理关系的历史合法性，更不能因否定过去的道德伦理进而否定用法律的手段制裁、调整道德伦理关系中恶的对立的必要性。就法制自身而言，在法制中德主刑辅，将惩恶扬善并于一炉，道之两端得以兼济，更能在人性恶的惩治中标立道德的引领，为法制确定了根本规定和价值遵循。至于鄙儒姑息之论，异端报应之说，俗吏便文自营之计，则又一以轻刑为事。进入八议之人，前两类是皇帝的亲属与故旧，排在首位及次席，突出皇家的尊贵，按照古代的规矩，这是纲常之首，自是伦理范围。[30]可见，即使从社会经济的层面来理解人性恶，并采取具体的政策，也未见得能取得良好的效果。人性有善、恶，人性善天然而生，发为四端，因而有仁义礼智，这是孟子的发见。
[68]在黑格尔那里，道德被赋予不同的内容，总体上看，道德只是黑格尔法哲学体系的三个阶段之一，道德只是主观意志的法，黑格尔这样说：所以，道德的观点，从它的形态上看就是主观意志的法。以上十恶，全都是违背、侵害伦理道德的，有些是公共道德，有些是社会伦理，有些是家庭伦理道德，而且其危害程度是严重的、恶劣的，用法哲学的语言来说，这是恶的对立，这是在人们的伦理道德关系中恶的对立，必须用法律的强制性手段才能对治。
就此看来，德、礼、刑（法）各有所施，各尽其用，都是国家治理的手段，不应相混，也不要强分高低、本末。孔子又说：主忠信、仁义，崇德也。
博登海默的道德界定倒是很清楚，其第二类的道德规范和我们认同的道德定义差不多。道德与法律的第一公案也许要算经义决狱。
德礼犹晓与阳，刑罚犹昏与秋，言德礼与刑罚犹昏晓相须而成一昼夜，春阳与秋阴相须而成一岁也。在这里我们要谈谈德与礼的区别。基本都与予人好处有关。但在20世纪三十年代，他却倒向了守旧派，力主恢复法律中的礼教内容。
谓盗大祀神御之物、乘舆服御物。此条之内，皆是亲族相犯，为九族不相协睦，故曰‘不睦。
进入 方宇军 的专栏 进入专题： 中华法系专题讨论 。二者最大的共同处，是都有引人向善的机理。
仍然是把家庭伦常放在了权利的阴影之下。《荀子·儒效》[82] 关于八议的主要内容，参见本书第四章第一节、三、中华法系的道德表现，更具体的规定，请看《唐律疏议》的有关条文。
康德对道德的界定是最为严苛的，他认为道德是一种责任，[66]不带有目的性（或爱好），更没有功利性质，他这样写到：尽自己所能对人做好事，是每个人的责任。于是，有了霍布斯、洛克、卢梭等人的自然权利或天赋人权的理论，为个人权利个人自由大声疾呼。最大的不同在于，儒家的道德是出于人性善，伦理和法是出于人性恶，这里既有区别，又同出于人性，是更为本源的。第四议能，系指对国家对社会有大成就者，按照我们的道德标准，应划入道德之域。
德与礼也有交叉，且互相转换，德的功利化、市俗化可退化为礼，礼的自觉化、内在化可进化为德。6—25条，是有关财产方面的犯罪。
[50]紧接着他又提到中国的法家，他指出：对传统的看问题的方法提出异议的只是例外情况。这种主张自有其合理性，在人们德性增加、善行频仍的条件下，社会犯罪自然会减少，二者具有此消彼长的关系。
这是法律的题中应有之义。法律就是对各种社会关系中恶的对立的惩处，同时也是对各种社会关系正常秩序的维护，这些社会关系既有道德伦理关系，也有权利义务关系，它们都理应得到法律的保护。
